Según una periodifización de Manuel Marzal para la historia del catolicismo popular peruano, el origen del culto de Qoyllur rit’i se circunscribe a la etapa de Consolidación. Es decir, a una época como el siglo XVIII en que “los indios terminan por aceptar el catolicismo, pero haciendo ciertas reinterpretaciones del mismo y conservando muchos elementos religiosos autónomos”. Probablemente en sus años iniciales el Señor de Sinak’ara convocaría grandes peregrinaciones de campesinos, en especial de las provincias aledañas al santuario. Pero esta activa devoción disminuirá durante la etapa denominada período de involución religiosa, o sea de 1850 a 1940, lapso prolongado en el que el reducido número de sacerdotes del clero peruano no alcanza a cubrir la gran cantidad de parroquias del país. Recién a mediados del siglo XX, la festividad de Qoyllur rit’i adquiere ese carácter masivo y pomposo que tiene. Esto debido a factores diversos, como la construcción de la carretera Cusco─Marcapata y la renovación pastoral que se produce en el seno de la Iglesia, particularmente en su actitud reivindicativa de la religiosidad popular.

Entre el milagro y la rebelión

David D. Gow, antropólogo que en 1973 vivió en una comunidad cercana a Sinak’ara, se pregunta con esa cara de madera fría que tienen los protestantes: ¿Será mera coincidencia que el año 1780, fecha del milagro de Qoyllur rit’i sea también el año del levantamiento de Túpac Amaru II, sabiendo que tanto Ocongate como Paucartambo fueron las bases más sólidas de los rebeldes?”. Esta duda se ve respaldada por otro episodio de la época que revela el vivo interés de las autoridades españolas por la zona: en 1784 es exhibida en el puente de Ocongate una pierna de Marcela Castro, la heroina tupacamarista que fuera supliciada y ejecutada tras un juicio infame y rencoroso. La medida estaba orientada a provocar horror y pánico entre los levantadiscos pobladores. Es decir, no habían bastado las expediciones punitivas ni las milicias de Pumacahua. La semilla aún palpitaba en la sangre. Había la necesidad perentoria de calar hondo en la conciencia renuente de las provincias, de marcar a fuego vivo la estructura psíquica colectiva. Y para ello nada tan eficaz como el pavor y la pesadilla. Y si se suscitara algún prodigio, mejor.

Lo profano y lo sagrado

En el tiempo histórico, los proyectos sociales de los peruanos del s. XVIII concluyen desvanecidos con el destierro de por vida a que son condenados cerca de un centenar de alzados. Pero en el tiempo mítico, otros peruanos (en su mayoría campesinos) descubren pasmados la austera misantropía de un Cristo aclimatado en los ventisqueros de Sinak’ara. ¿Coinciden ambos sucesos en tener que ver con el proceso de restauración del orden alterado? En los textos de historia no aparece la menor referencia al milagro de Qoyllur rit’i, por esa cultivada aversión que los historiadores sienten por los acontecimientos folklóricos. Y viceversa: en ninguna relación escrita sobre Qoyllur rit’i aparece el menor indicio de la cruenta insurgencia de aquel siglo. Da la impresión de que ambos tiempos se cuidaran de rozarse o contaminarse. Cada uno tiene su propia versión del mundo.

En el orden histórico, la colonia de fines del XVIII es un nudo enrevesado de fuerzas sociales, un complejo entremado de conflictos (entre caciques y corregidores, entre alcabaleros y tributarios); en el orden sagrado, los Andes presentan una imagen serena, apacible, bucólica, con un Niño Jesús que baja a jugar con el pastorcillo solitario. Aquí el Obispo del Cusco no es el enérgico personaje de la historia que militarizó el clero y usó la excomunión con la eficacia de varios cañones, sino el bondadoso Prelado que recibe al pastorcito en su despacho y le obsequia unas cuantas varas de tela para la ropa del Niño aparecido. Todo es posible para la consistencia del mito. Personajes reales de la época aparecen dando testimonio del milagro. El mismo rey de España pide la imagen prodigiosa y no la devuelve más. Toda reinterpretación de la historia es válida para el catolicismo popular, siempre y cuando brinde credibilidad y convicción a sus adeptos. Conviene aquí replantear la pregunta de Gow: ¿hasta qué punto fue funcional el mito religioso de Qoyllur rit’i para contrarrestar ese otro mito, del Inca redivivo, montado a caballo y prendiéndole fuego al Virreinato?

Tradición y culto

Curiosa paradoja: tras ser debelada la sublevación de 1780, las autoridades coloniales intentaron trastocar radicalmente las prácticas culturales de un sector mayoritario de peruanos. En su afán de extremar el sometimiento social, llegaron inclusive al absurdo de prohibir el uso de la lengua quechua. No calcularon, sin embargo, que la naciente Festividad de Qoyllur rit’i se convertiría con el tiempo en la mayor reserva de eso que querían extirpar: la identidad cultural andina. Allí se perpetuaría discretamente esa amalgama de resabios de religión prehispánica con expresiones de catolicismo indigenizado. El folklore y la tradición oral encontrarían en ese clima los nutrientes más apropiados para su conservación. Aunque viendo desde otro plano ─desde la nostalgia que produce el siglo XVIII─ los actuales k’achampas y ch’unchos, los pauluchas y qollas, más que simples comparsas de bailarines, parecen ser más bien la personificación de aquellos hombres que acometieron en la Batalla de Sangarará, los alistados de una causa justa ─la de Túpac Amaru─ que un día se desviaron del camino de la guerra, por abrazar el culto a un Taytacha atribulado. Habían sido, de repente, cegados por un rayo que salió de la cordillera. Sólo así sucumbieron a la fascinación que produce lo sobrenatural.

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